Les proverbes

LES PROVERBES

Les formes non narratives : yelbûndi ou proverbe.

Quelle définition peut-on donner du proverbe ou yelbûndi ? Selon Doris Bonnet, les premières recherches paramiologiques ont principalement consisté à définir le proverbe, et à en rechercher son origine ou plus précisément son auteur. Ainsi, on avance que "L'âme populaire" longtemps évoquée depuis Aristote et Rousseau a été révoquée par Seiler en 1922 qui individualisait davantage l'origine du proverbe, il est même précisé plus loin qu' "il faut nécessairement que tout proverbe ait d'abord été énoncé un jour quelque part". A ce propos, Doris Bonnet observe que l'analyse de cette dialectique sur l'origine, est décrite par Jolles A. (1972) dans des formes simples, et considérée à juste titre, comme non pertinente. Ce qui lui permet de noter que le moaaga préfère parfois le proverbe qu'il énonce à son auteur lui-même, surtout lorsqu'il s'agit d'un ancien zabyuure "nom de guerre", bien que la tradition, par l'entremise des ancêtres, intègre les symboles proverbiaux à son idéologie. Selon cette optique, l'auteur c'est l'idéologie de la société en quelque sorte.
La définition du proverbe de Jolles dans Les Formes simples - comme le note Doris Bonnet - est envisagée à travers une "disposition mentale" qui consiste à isoler une expérience, que la locution proverbiale cherche à individualiser dans une situation. A ce sujet, Jolles précise que cette locution doit avoir un caractère apodictique.
Par ailleurs, certains auteurs, comme Doris Bonnet ont défini le proverbe en l'opposant à d'autres formes de parole qui lui sont proches. C'est le cas de Greimas (1970) qui définit le proverbe en le différenciant du dicton, le premier étant connoté, tandis que le second ne l'est pas. Par ailleurs, Dominique Zahan (1963), distingue le proverbe de la maxime, en se référant à l'emploi de deux termes bambara pour désigner deux formes de paroles assez similaire. Néanmoins, cette distinction s'appuie davantage sur une autre interprétation du chercheur, que sur une étude des champs sémantiques recouverts par les termes désignés.
En dernière analyse, Jean Cauvin (1 ) préfère retenir la distinction entre, ce-qui-est-proverbe et ce-qui-n'est-pas-proverbe. Cette attitude- note Doris Bonnet- parait plus prudente car elle permet d'éviter l'assimilation rapides de formes africaines à des formes occidentales.
L'étude de Jean Cauvin portant sur les proverbes minyanka du Mali (sénoufo du Nord), est celle qui a retenu son plus grand intérêt, quant à sa démarche et sa fidélité à la langue minyanka ( 2). Pour notre part, elle retiendra aussi toute notre attention quant à son approche méthodique du proverbe africain. Bien que les circonstances de collecte des proverbes du roman, de façon évidente, ne soient pas les mêmes que ceux de Cauvin, cependant, on peut en dégager une situation d'origine et une situation d'emploi. Ainsi la typologie des proverbes de Jean Cauvin met en évidence des types de raisonnements, établis à partir des structures symboliques des images proverbiales parallèlement aux structures syntaxiques de l'énoncé proverbial. D'autre part, cette typologie a l'intérêt de considérer la situation d'emploi du proverbe ainsi que la polysémie du symbole en fonction de ses différentes situations d'emploi. Nous pouvons rejoindre Doris Bonnet dans sa persistance à penser que Jean Cauvin privilégie le fonctionnement interne du proverbe en situation, et non plus son sens ou son contenu. Aussi cette persistance aboutit-elle à ces interrogations pertinentes identiques à celles de Jean Cauvin :
"La question que l'on se pose [...] n'est plus: 'que signifie ce proverbe ?, mais elle devient : 'comment signifie ce proverbe ? Quels sont les mécanismes d'un mécanisme par proverbe ?"
En effet, la classification des proverbes de Cauvin permet de dégager différents types de raisonnement mis en place par la pensée imageante ; différents éléments sur lesquels se fonde cette pensée imageante, et "comment ces différents éléments 'fonctionnent' et 'articulent entre eux". Cependant nous devons admettre que constituer un corpus, c'est privilégier une lecture pour l'exploiter à des fins précises ; sachant que la finalité de J Cauvin consiste dans "la description du contenu de la vision du monde", en pays minyanka, la description de l'ordre social tel qu'il est et tel qu'on voudrait qu'il soit", "le portrait-robot de l'idéal que la société propose à l'individu". Néanmoins, une démarche n'en exclut pas une autre.
Alors que J. Cauvin semble davantage s'orienter vers une "exécution de la langue" par l'appréhension de la structure mentale imageante, le travail de Doris Bonnet tend aussi à se diriger vers une exécution de la parole, vers une étude des modes de production de la parole proverbiale dans sa pratique socio-territoriale. A ce titre, cette exécution de la parole se pose la question de savoir ce que représente le discours proverbial ce qu'il réalise entre les différents actants de la société moaaga ; qu'exerce-t-il comme pouvoir, que met-il en jeu, que déplace-t-il comme énergie, que manifeste-t-il par le renouvellement de son retour, que dit-il, qui feint-t-il, enfin quelles sont ses limites? Toutes ces questions constituent l'architecture de la problématique de Bonnet.
Selon Doris Bonnet, l'étude du champ sémantique du terme yelbûndi ("proverbe") ainsi que des autres formes de paroles que l'on emploie parfois, pour évoquer ou désigner le proverbe en pays mossi, lui permet d'établir diverses constatations.
Ainsi le proverbe est désigné parfois comme la "parole (Gomde) ou comme "récit" (solemde), ou encore même comme la parole proverbiale (Gombundi). Elle note que l'inverse ne se rencontre jamais ( 3).
Au regard de la définition de Doris Bonnet, l'étude du champ sémantique de ces trois termes recouvre des notions contenues dans yelbûndi. Ainsi le proverbe peut avoir été une parole proverbiale, il est une parole, et il est la condensation d'un récit, mais n'importe quelle parole n'est pas un proverbe ; la parole proverbiale citée par un membre de la société n'est pas forcément reprise par la tradition sous forme de proverbe et enfin un récit n'est pas un proverbe. Ainsi le Gomde, le Gombundi et le solemde peuvent apparaître comme des proverbes selon le contexte de l'énoncé.
Partant de ce constat, l'auteur opte pour la nécessité d'établir une taxinomie locale propre aux moose, à partir des champs sémantiques des termes de la langue étudiée, et précisée par les informations données par les locuteurs.
Quant à l'Abbé Naré Laurent, il définit le proverbe ou yelbûndi à partir de sa structure morphosyntaxique et sémantique. Le proverbe en moore se dit "yelbûndi", (pl) "yelbûna", ou encore "sïilga", (pl.) "sïïlse". Le mot Yelbûndi est composé du mot yelle, chose, et du mot bûndi, qui veut dire courbe, pli, inflexion, en parlant par exemple d'un serpent, d'une corde, d'une ligne. Le mot bûngi, en effet veut dire recourber. Une telle courbe ou courbure produit comme une doublure provisoire de ce qui encore peut s'étendre sur toute sa longueur (4 ). La deuxième partie du mot yel-bûndi suggère que le proverbe en moore s'entend comme une expression à double sens, une parole ambivalente (Ne décèle-t -on pas cet aspect d'ambivalence dans le mot proverbe lui-même?). Le préfixe pro signifiant normalement "à la place de", le mot pro-verbe (pro-verbium) traduirait que l'on dit une chose pour faire comprendre autre chose.
Tout cela tient au fait que le proverbe recourt souvent à une image, ou en tout cas, reste très générique. Le proverbe, imagé ou non, demande une interprétation, ou une application ultérieure. A la limite, le proverbe cache une énigme (c'est ainsi d'ailleurs qu'on le désigne parfois), que seulement des gens avertis peuvent découvrir : A mi tiir wùm sânkânde
Celui qui est prévenu comprend le langage convenu (cf. NARE A 216)
C'est pourquoi après un discours assorti de proverbes et pas nécessairement clair pour tous, on dira volontiers :
"A zagl goma ne pagdo" : Un tel a parlé avec des coques" Ses "paroles" ont besoin, autrement dit, d'être ultérieurement décortiquées.
Au lieu du mot yelbûndi, on peut aussi entendre yel-solemde, ou simplement solemde, dans le sens de la chose cachée, énigme. Cependant l'usage a retenu le mot solemde dans le sens de fable, de conte parabole. Ainsi c'est le mot yelbûndi qui désigne couramment et sans équivoque le proverbe, la sentence proverbiale. Un équivalent au mot yelbûndi est le mot sïilga qui peut se traduire par allusion à, ou viser par allusion. Le mot sïilga pour dire proverbe est semble-t-il koupélien ( habitants de koupéla).
Les définitions de Doris Bonnet et de L'Abbé Naré se rejoignent dans leur rigueur, pour décrire le yelbûndi dans ses variantes ; car il y a plusieurs champs sémantiques qui peuvent déterminer le proverbe ou yelbûndi.
Par ailleurs, il faut noter que le pays mossi se trouve en pleine savane, région typique du domaine "soudanien", avec des conditions de plus en plus "sahélienne" à mesure que l'on s'avance vers le nord. Le pays mossi est compris dans la zone de savane et tend à participer à la steppe sahélienne.
A ce titre, il va apparaître une correspondance sémantique entre la réalité géographique physique du Moogo, et son reflet dans les proverbes.

Pour cela

"il convient toutefois de remarquer l'importance, pour la compréhension des proverbes mosse, d'une information précise sur la flore et la faune du pays" ( 5).
Ce point de vue est renforcé par Monsieur Houis qui écrit :
"Le rythme humain est une étincelle de l'harmonie cosmique. L'homme soumis au désordre de par sa condition, est engagé dans le mouvement cosmique qui doit l'amener à dépasser sa condition, pour revivre l'harmonie qui continue de lui être suggérée par le rythme de la nature, par tous les messages de la flore et de la faune, des ascendants ancestraux et mythiques, à travers les proverbes, les formules rituelles et les textes introducteurs à la connaissance profonde" (6).

A ce propos, la sagesse des proverbes, est d'abord un regard sur la nature ou sur le monde, une observation fine des êtres qui s'y meuvent. Ce regard permet non seulement à l'homme de comprendre la nature, mais de se comprendre lui-même à travers elle.
Cette correspondance sémantique amène l'Abbé Laurent à se poser la question pertinente suivante :
"Sans doute peut-on dire que la nature, déjà, porte un message sur l'homme et pour l'homme, que l'homme s'efforce de découvrir" (7 ).
L'homme, à son tour- note l'Abbé Naré - utilisant les réalités de la nature, s'exprime lui-même et charge cette nature de messages pour ses semblables. Ainsi, les arbres et les arbustes, les plantes cultivées comme toute la végétation spontanée de la savane, les animaux domestiques ou sauvages, toutes les bêtes et les bestiaux, les montagnes, les rivières, les phénomènes atmosphériques, tout parle à l'homme - et plus que de l'homme : la nature, parle de Dieu, et Dieu parle à l'homme, dans le but finalement de lui enseigner le secret d'un comportement humain, d'un comportement peut-être plus juste. Chaque être, à partir de ses propriétés les plus caractéristiques, de son comportement le plus typique, est susceptible d'adresser à l'homme un message, message partiellement caché qu'il lui reviendra de déchiffrer à partir de sa propre expérience, pour encore éclairer cette même expérience et l'enrichir.
Pour notre part, nous essayerons de voir comment les romanciers héritiers de la culture moaaga et vivant dans ce milieu physique sahélien, rendent compte de cette même réalité à travers les proverbes, dans un contexte tout à fait moderne.
Au regard de toutes ces définitions ciblées et complémentaires du proverbe, notons pour résumer que le terme yelbûna, pluriel de yelbûndi est un syntagme nominal composé de yel, radical de yelle, et de bûndi. Ils signifient respectivement histoire, quelque chose, et la notion de ce qui est couvert, voilé, tordu. Ils correspondent dans la langue française à des proverbes, des aphorismes, des adages et des dictons. Ce sont des formules concises et condensées ayant pour base des constatations de la vie courante toujours assorties d'un contenu normatif: un enseignement moral, une règle de comportement social et même des principes de vie spirituelle. Il est discret, possède une sonorité ; base de la culture des moose, sa maîtrise est le critère d'une bonne éducation. Il faut aussi souligner que les yelbûna sont des textes poétiques, car ils sont choisis en raison de leurs sonorités et surtout des images qu'ils évoquent.
Leur rapport avec les contes longs (solem wogdo) consiste dans leur participation avec les commentaires au cours des veillées ; ils servent également d'illustration synthétique au conte, en reliant certains aspects de ceux-ci avec la vie ordinaire. Un exemple de yelbûndi : suur suur n pit korgo "c'est en mettant une sauterelle après l'autre que l'on finit par remplir la besace". En d'autres termes il correspond au proverbe français "petit à petit l'oiseau fait son nid". Compte tenu du fait que le yelbûndi recouvre un vaste champ en français - proverbes, aphorismes, dictons - nous respecterons cette acception moaaga pour les proverbes identifiés dans les romans, quand bien même nous savons que la taxinomie occidentale française introduit une différence fondamentale entre ces genres. Ceci répondra à notre souci de montrer l'idée de cohérence linguistique de la taxinomie moaaga.

(1 ). Jean CAUVIN Proverbes minyanka recueillis à Karangasso (Mali), 1977, Thèse de doctorat d'état, 873 p.
( 2). D. BONNET, Le Proverbe chez les Mossi du Yatenga, Haute Volta, SELAF, Paris, 1982, p. 30

(3). D. BONNET, op cit, p. 31.
(4 ). L. NARE, Les Proverbes mossi : étude littéraire, mémoire, Rome, p. 113
(5 ). L. NARE, Op cit, P. 23
(6 ). M. HOUIS, Anthropologie linguistique de l'Afrique, p. 64
(7 ) L. NARE, Op cit, P. 22